روش تفسیری مجمع البیان
نويسنده: سید حسین هاشمی
«مجمع البیان فی تفسیر القرآن» نام تفسیر بلند آوازه و مهم ترین و جامع ترین تفسیر ازمیان دو یا سه تفسیری است که شیخ امین الدین ابوعلی فضل بن حسن طبرسی مشهدی (468 ـ 548 هـ.ق) نگاشته است. شیخ طبرسی این تفسیر ارزشمند را در سال 536 هجری قمری به پایان رسانده است.
قرن ششم هجری آغاز رویکرد نوین به تفسیر قرآن و پیدایش اسلوب و سبک تفسیرگری تحلیلی، ادبی، بلاغی و نگرش استنباط گرانه به قرآن و قرآن پژوهی است. چه در همین برهه تاریخی است که تفسیر گران سنگ «الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل» به کوشش جارالله محمود بن عمر زمخشری (درگذشته به سال 528 قمری) تدوین گردید. در حوزه قرآن پژوهی شیعی نیز تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی با نگاهی جامع تر و مزایای افزون تر نسبت به کشاف زمخشری و سایر تفسیرهای پدید آمده تا آن زمان، در همین دوره به تحریر درآمد و دانش تفسیر قرآن به ویژه از منظر شیعی را تعالی و ارتقای افزون بخشید.
طبرسی در آن هنگام که دامان همت بر کمر بست تا مجمع البیان را بنگارد به سترگی و دشواری کار خویش و نیز ناتمامی و کاستیهای روش تفسیری پیشینیان اصحاب تفسیر به ویژه در بخش تفسیرگری شیعی وقوف کـامل داشت
و برآن بود که: «بی گمان اندیشمندانی از پیشینیان و پسینیان در دانش تفسیر قرآن غور و تحقیق کرده اند… اما اصحاب ما (امامیه) در زمینه تفسیر اثری (جامع) تدوین نکرده اند، جز اینکه روایات تفسیری را که در دست داشتند در مجموعه های مختصری گرد آورنده اند؛ بی آن که به تبیین و بسط معانی قرآن و کشف رموز و اسرار آن بپردازند».
درباور طبرسی تفسیر «التبیان فی تفسیر القرآن» نوشته شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (385 ـ 460 هـ) تنها تفسیر شیعی است که پیش از وی از اسلوب تفسیر مأثور و نقلی گذر کرده و طرح نو در عرصه قرآن پژوهی درافکنده بود؛ زیرا تفسیر تبیان به حقیقت در بخش معانی قرآن، اسرار بدیعی را در برگرفته و در حوزه الفاظ، فراخنای وسیعی از واژگان را در آغوش کشیده است، و به گردآوری بدون تبیین و نظم و سامان دهی بدون تحقیق بسنده نکرده است.1
مجموعه این شاخصه ها و بایستگی ها سبب شده تا طبرسی تفسیر تبیان را الگوی تفسیری خویش قرار دهد و چنین بنگارد:
«او (مرحوم شیخ طوسی) پیش کسوتی است که من از پرتو نور او بهره می جویم و گام بر جای گام او می نهم.»2
با این حال طبرسی، تفسیر تبیان شیخ الطائفه را پیراسته از کاستی نمی داند. در آمیختن غثّ و سمین، خالص و ناخالص در اعراب و نحو، جدا نکردن سره از ناسره، به کارگیری ادبیات نارسا به مقصود و اخلال در نظم و ترتیب،3 از جمله کاستیهایی است که تفسیر تبیان از منظر طبرسی بدانها دچار است.
بر پایه همین نگاه آسیب شناسانه به قرآن پژوهی معاصر و پیش از زمان خود، طبرسی بر آن شد تا تفسیری برای قرآن بنگارد که از این آلایشها و کاستیها پیراسته باشد. از این رهگذر تدوین تفسیر مجمع البیان را در دست گرفت که نقطه پیوند اسلوب قدیم و جدید و پایان دهنده یک آغاز (تفسیر نقلی) و آغاز گر یک پایان (تفسیر تحلیلی، عقلی، ادبی و…) و در شمار اندک تفسیرهای متمایز و برجسته ای است که دارای اسلوب، متد و سبک و سیاق منسجم، عالمانه و درخور اعتنا می باشد؛ اسلوب و روشی که گذشت زمان قدر و منزلت آن را فرونکاسته و قرآن پژوهی معاصر، با آن که بر پشته ای از تجربه و میراث فکری تفسیری ایستاده است در رهیافت های تفسیری و فهم معارف قرآنی از آن بی نیاز نیست.
هرگاه با این دو معیار جامعیت به سراغ تفسیر مجمع البیان برویم آن را در شمار تفسیرهای جامع جای خواهیم داد. چه نگارش گر تفسیر مجمع البیان از تمامی مصادر عقلی و نقلی، کتاب، سنّت، اقوال اصحاب و تابعان، قواعد گویش و نگارش ادب عربی، ساختار زبانی قرآن و لغت، در فهم و تفسیر آیات قرآن مدد گرفته و خود نیز به دانشهای گونه گون اسلامی و زبان شناختی آشنایی در حدّی تخصص داشته است که به طور طبیعی افق فهم او از قرآن گشایش افزون یافته و بر کرانه های دوردست و دیریاب از ساحل قرآن قدم نهاده است و گلهای معطر، گوناگون و جان افزایی از معارف اسلامی و دینی از این بوستان برچیده و در خوان «مجمع البیان» بر پژوهندگان و قرآنیان عرضه داشته است.
علامه طباطبایی در طبقه بندی تفسیرها و مفسران شیعی ویژگیهای طبقه سوم را که تفسیر مجمع البیان نیز در آن جای دارد، این گونه بر می شمارد: طبقه سوم ارباب علوم متفرقه هستند.4 وی سپس از ویژگیهای تفسیر مجمع سخن گفته می نویسد:
«وکسانی میان عده ای از علوم در تفاسیرشان جمع کرده اند، مانند شیخ طبرسی در مجمع البیان که از راه های مختلف لغت، نحو، قراءت، کلام و حدیث بحث می کند.»5
محمدحسین ذهبی با آن که در ارزش داوری نسبت به اندیشه و اندیشه وران قرآن پژوه شیعی از انصاف و داوری دوری گزیده است، اما در برابر منطق استوار و محکم و دانش جامع طبرسی در تفسیر مجمع البیان سر تسلیم فرود می آورد و می گوید:
«حق آن است که تفسیر طبرسی ـ گذشته از گرایشهای ملایم شیعی و پاره ای دیدگاه های اعتزالی آن ـ در باب خود کتاب بزرگی است که از خبرگی و چیره دستی مؤلف آن در فنون مختلف علم و دانش حکایت می کند. مجمع البیان همان سان که صاحب آن بیان کرده در هماهنگی تام و ترتیبی زیبا تدوین شده است. او در هر ناحیه ای که عنان سخن را کشیده به خوبی از عهده برآمده است. او اگر از قراءتها و وجوه آن سخن گفته و اگر از معنای لغوی و مفردات آن بحث کرده یا در باب اعراب و وجوه آن پرداخته به نیکویی سخن گفته است. و آن گاه که معنای اجمالی را شرح داده مقصود و مراد را واضح و روشن گردانیده. و اگر از اسباب نزول و شرح قصه های قرآنی سخن به میان آورده، مفید و همه جانبه، همه اقوال و دیدگاه ها را بیان کرده است. و اگر به احکام فقهی پرداخته متعرض مذاهب همه فقیهان گردیده و رأی مذهب خویش را آشکارا بیان کرده و برای اثبات آن استدلال کرده است. و هرگاه به تبیین مناسبت و ارتباط بین آیات پرداخته، حسن هماهنگی و جمال نظم و زیبایی قرآن را برملاساخته است. و اگر به مشکلات قرآن اشاره کرده اشکالها و ایرادها را برطرف ساخته و خاطر را آسوده کرده است. او اقوال پیشینیان از اصحاب تفسیر را به استناد به گوینده آن نقل می کند و از میان آنها آنچه را که ترجیح می دهد بر می گزیند.»6
چنان که پیداست ذهبی به جامعیت علمی طبرسی و جامعیت تفسیر او اعتراف می کند، تنها کاستی که از منظر وی در تفسیر مجمع البیان سراغ می رود، تشیع طبرسی و دفاع او از دیدگاه فقهی و کلامی تشیع است، که هرگاه به دیده انصاف و حقیقت جویانه به این خرده گیری بنگریم، در خواهیم یافت که از زاویه نگاه او اصل شیعه بودن کاستی و نقصان است. که اگر تشیع را جرم و کاستی نشمریم، نگارنده تفسیر مجمع البیان را از این کاستی نیز مبرّا خواهیم یافت.
مطالب تفسیری در مجمع البیان با نظم و چینش زیر آمده است:
مکی و مدنی سوره ها و آیه ها و یادکرد موارد اختلاف در این باره؛
ذکر تعداد آیات سوره ها و اقوال موجود در این زمینه در آغاز هر سوره؛
وجه نام گذاری سوره ها و تناسب نامها با مضمون و معارف درون سوره ای؛
فضل وثواب تلاوت سوره ها از منظر روایات فرق اسلامی با عنوان: «فضلها»؛
اختلاف قراءتها با عنوان: القرائة؛
دلایل و مستندات وجوه اختلاف قراءتها با عنوان : الحجّة؛
بیان اعراب کلمات و مفردات آیات با عنوان : الاعراب؛
یادکرد معنی و مفهوم واژگان مشکل هر آیه با عنوان: اللغة؛
نقل اسباب و شأن نزول آیات و سوره ها با عنوان: النزول؛
تفسیر ترتیبی پاره های یک آیه و یا گروهی از آیات که وحدت موضوعی دارند با عنوان: المعنی؛
تفسیر بیان احکام فقهی و کلامی قابل استنباط از آیه؛ مگر در مواردی که تمامی آیه بیانگر حکم فقهی باشد که در بحث تفسیر و معنی آورده می شود؛
بیان موقعیت یک یا چند آیه به هم پیوسته و یادکرد مناسبت آن با آیات پس و پیش از آن با عنوان: النظم؛
نقل قصص و حکایتها به گونه اجمال و گذرا در ذیل آیه های مربوط به اخبار و داستانهای امتها و پیامبران سلف و یا سایر قصص قرآنی.
همان سان که پیداست چینش مسائل تفسیری در مجمع البیان بر پایه منطق عقلانی استوار است، زیرا در آغاز هر سوره آیه و یا آیات، معارف و دانشهایی که نقش مقدمی و پیشینی در فهم آن بخش دارد آورده شده و پس از آن به تبیین، توضیح و تفسیر موضوعی اشاره رفته و در مرحله سوم فرایندهای آن معنی و مفهوم را برشمرده است.
طبرسی خود از ویژگیها و نظام مندی تفسیرش چنین سخن می گوید:
«این تفسیر بسی خلاصه و پیراسته و بر نظم و ترتیب بایسته استوار است، اقسام دانشهای قرآنی و فنون مربوط بدان را در این کتاب آورده ایم، مطالب اصلی و فرعی این علوم را بیان داشته ایم که عبارتند از:
علم قراءت، اعراب، لغت، پیچیدگی ها و مشکلات آن، مفاهیم و جهات آن، نزول و اخبار آن، قصه ها و روایات آن، حدود و احکام و حلال و حرام آن. افزون بر اینها اشکالات اهل باطل را بیان کرده و دیدگاه اصحاب خود (شیعه) را آورده ایم و استدلال ایشان را در موارد بسیار در باب اصول و فروع، معقول و منقول به صورت عادلانه و اختصار فوق ایجاز ذکر کرده ایم.»7
یادکرد دو نکته در پایان این بحث بایسته می نماید:
1. درموارد اندک طبرسی از شیوه های یادشده درچینش مطالب عدول کرده است.
2. ترتیب مطالب به شیوه ای که آمد در مواردی است که تفسیر آیه و فهم معنای آن نیازمند پیشداشت آن عناوین باشد. اما در مواردی که چنان نیازی نیست و یا موضوعی چون سبب نزول در کار نباشد، ترتیب یادشده لحاظ نگردیده است.
1. روایت صحیح از پیامبر(ص) به وسیله جانشینان آن حضرت نقل شده است که: «تفسیر قرآن جز به روایت و اثر صحیح و نصّ صریح روا نیست».8
2. اهل سنت نیز از پیامبر(ص) روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «هرکس قرآن را با رأی خود تفسیر کند هر چند که به حق برسد، خطا کرده است.»9
و هم ایشان (اهل سنت) از قول تابعان چون سعید بن مسیب، عبیده سلمانی، نافع و سالم بن عبدالله و دیگران تفسیر قرآن به رأی را مکروه و ناپسند شمرده اند.10
پاسخ طبرسی به این استدلال، آمیزه ای از عقل و نقل بوده بر دو پایه استوار است:
یک: خداوند سبحان به استنباط از قرآن ترغیب کرده و راه های آن را روشن ساخته است و استنباط گران از کتاب خویش را ستوده و گفته است:«…لعلمه الذین یستنبطونه منهم…» (نساء/83)[…قطعاً ازمیان آنان کسانی هستند که قدرت تشخیص کافی دارند و می توانند درست ونادرست آن را دریابند.] و از دیگر سو آنان را که از تدبّر در قرآن و تفکّر در آن اعراض می کنند نکوهش کرده و گفته است: «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» (محمد/24)[آیا در قرآن نمی اندیشند یا در دلها قفلهاست]. و نیز یادآور شده است که ما قرآن را به زبان عربی روشن نازل کرده ایم.11
دو: پیامبر(ص) فرموده است: هرگاه روایتی از من به شما رسید آن را به قرآن عرضه کنید؛ اگر موافق قرآن بود بپذیرید و اگر مخالف قرآن بود آن را به دیوار بکوبید.12
برایند این مقدمات از منظر طبرسی دو نکته است:
1. قرآن بدون استمداد از روایت و اثر نیز قابل فهم است:
«تبین أنّ الکتاب حجّة و معروض علیه، و کیف یمکن العرض علیه و هو غیر مفهوم المعنی.»
بدین سان روشن گردید که قرآن خود حجت و معیار ارزشیابی اخبار و روایات است، پیداست نمی شود پذیرفت که چیزی ملاک ارزشیابی صدق و کذب روایات باشد، اما معنای خود آن روشن و قابل فهم نباشد.
2. واقعیت یادشده و سایر واقعیات همانند آن دلالت دارد که می باید از ظاهر دو روایت پیشین که دلالت بر انحصار تفسیر قرآن به روایت و اثر دارد، دست کشید و مقصود آن روایات را چیز دیگری جز فهم ناپذیری استقلالی قرآن ـ که مفهوم ظاهر آن دو روایت بود ـ دانست.13
«قرآن، اصل تمامی دانشها است. رشته های گوناگون علم، از شاخه ها و فرو ع معارف قرآن است و معارف قرآن عماد و بر پادارنده قوانین جمله دانشهاست.»
او سپس برای اثبات این مدعا و پاسخ به این پرسش مفروض که چهره آشکار قرآن حکایت از چنان فراخنای معرفتی ندارد به دو روایت استناد می کند:
1. از امیرمؤمنان علی(ع) روایت شده است که فرمود: ظاهر قرآن دلربا و باطن آن ژرف است، عجایب آن نیستی نمی پذیرد و غرائبش پایان نمی گیرد.14
2. از عبدالله بن مسعود روایت شده است که گفت: هرگاه در پی دانش برآمدید قرآن را زیرورو کنید که در آن، دانش اولین و آخرین نهفته است.15
بدین ترتیب رهیافت به دومین مبنای تفسیری و قرآن شناختی (باور به بطون و لایه های معنایی قرآن) برای طبرسی فراهم می آید.
لایه ها و سطوح مختلف معنایی قرآن که به تناسب تفاوت ادراکها و ابزارهای شناخت فهم می شود و از آن به بطون قرآن تعبیر شده است، جامع انگاری قرآن نسبت به معارف بشری یکی از مبانی رهیابی به بطون و ژرفای معرفتی آن است. طبرسی که از دیدگاه جامعیت قرآن بر اصول تمامی معارف بشری جانب داری می کند به ژرفای چندین مرحله معنایی قرآن نیز باور دارد. استناد او به روایت علوی ـ که در بحث جامعیت قرآن آورده شد ـ و نیز تمسّّک وی به روایت نبوی: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه»16، مؤید و نمایانگر همین ادعا است؛ هر چند که در تفسیر مجمع البیان مطلب و یا موضوعی که طبرسی آن را به عنوان بطن قرآن شناسایی و معرفی کرده باشد دیده نمی شود. شاید بدین سبب که معارف بطنی چنان با ظاهر و نصّ متن قرآنی در هم تنیده است که پس از استکشاف و استخراج و سنجش آن با ظاهر آیات، چنین می نماید که معنای بارز و پیدای کلمات، جمله ها و آیه ها می باشد.
تنها موردی که برخی از دانش پژوهان علوم قرآنی آن را نمونه ای از تفسیر رمزی و اشاری (بطون) در تفسیر مجمع البیان معرفی می کند17 تفسیر و توضیح آیه سی و پنجم سوره شریفه نور است: 18 «الله نورالسموات و الأرض مثل نوره کمشکاة…». اما در این مورد نیز خواننده مجمع البیان درمی یابد که طبرسی در تبیین مقصود ومراد مشبّه، مشبّه به و وجه شبه در آیه مبارکه اقوال مختلف را از اصحاب و تابعان و مفسران سلف نقل می کند و در شمار آنها روایات رسیده از طریق اهل بیت(ع) را نیز بیان می کند و جز مفهوم برآمده از متن روایات، چیزی از خود در تأیید و باور هیچ یک از اقوال و یا روایات نمی افزاید.19 بدین سان بر فرض آن که این مورد را بتوان تفسیر رمزی و بطنی نام نهاد، مشکل است که آن را به عنوان نظر و دیدگاه خود طبرسی قلمداد کرد.
بدین ترتیب احتمال دیگری پدیدار می شود و آن اینکه طبرسی به رغم باور داشتن به جامعیت قرآن نسبت به اصول تمامی معرفت بشری و نیز قرآن شناختی با تکیه بر روایات سه گانه یادشده ـ که مستند کسانی است که برای قرآن بطون و لایه های متراکم و پوشیده معنایی قائل هستند ـ معارف و آموزه های قرآنی را با همان گستردگی و انبوهی و جامعیت در ظاهر قرآن و مفاهیم قابل دریافت از ظاهر نهفته می داند. تقسیم بندی قرآن بر اساس روشنی و اجمال مفهوم آنها از سوی طبرسی همین احتمال را قوت می بخشد.
طبرسی آیات قرآن را به چهار گروه تقسیم می کند:
1. آیات بین و روشن از نظر معنی و مفهوم که احتمال بیشر از یک معنی در آنها نمی رود.فحوای این گروه از آیات و مراد الهی از آنها را هرکس که به زبان عرب و اعراب (شیوه تلفظ) آن آشنایی داشته باشد قطعاً در می یابد؛ مانند مفهوم آیه مبارکه «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ»(اسراء/33).
2. آیاتی که اجمال مفهومی دارد و ظاهر آنها به گونه تفصیلی از مقصود و مرادشان خبر نمی دهد. در فهم این گروه از آیات «نیاز به بیان پیامبر(ص) است که از راه وحی الهی تفصیل مراد و مفهوم را خبر دهد، همچون تفصیل جزئیات نماز و تعداد رکعات آن، نصاب زکات و مانند این امور… » تفسیر و تبیین این دسته از آیات بدون مددجویی از نص، نارواست.
3. آن گروه از آیات که احتمال بیش از یک معنی را می دهد و اراده تمامی آن معانی ممکن نباشد. و چنان باشد که تنها یک معنی ومراد مقصود می تواند بود. این گونه آیات ازمصادیق آیات متشابه است، زیرا مراد با غیر مراد اشتباه می شود. دراین آیات معنایی اراده می شود که با دلیل سازگار است.
4. آیاتی که الفاظ آن مشترک بین دو معنی یا بیشتر باشد و امکان اراده هریک از آن معانی وجود داشته باشد. دراین مورد نمی شود با قطع و جزم، مراد الهی را یکی از آن معانی دانست، مگر آن گاه که روایتی از پیامبر(ص) یا امام بر تعیین یکی از احتمالات وجود داشته باشد، بلکه احتمال مراد بودن هر یک از معانی می رود. چنان که نمی شود در این زمینه از آرای مفسران پیروی کرد، مگر آن گاه که اجماع آرا بر یکی از تأویلات منعقد شده باشد که از باب حجیت اجماع باید از آن پیروی کرد.20
یک: تغییر لفظی، از راه تبدیل یک واژه یا جمله به واژه و جمله دیگر مخالف از نظر مفهوم و معنی؛ مانند تغییر نفی به اثبات، یا کاستن و افزودن لفظ و واژه یا نشانه ای در ساختار بیانی متن؛ همچون افزودن و یا کاستن یک نقطه.
دو: تغییر در معنی و مفهوم متن؛ مانند تفسیرهایی که در حوزه تفسیر به رأی جای می گیرد و از آن به «تفسیر ما لایرضی صاحبه» نیز تعبیر می شود.
در بحث تحریف قرآن هر دو نوع تحریف یادشده مجال تصور و گفت وگو داشته و دارد، ولی اندیشمندان علوم قرآنی موضوع تحریف معنوی را با عنوان تفسیر به رأی مورد گفت وگو قرار داده و حدود و ثغور و شاخصه های آن را مشخص ساخته اند و تغییر و تبدیل لفظی و صوری را زیر عنوان «تحریف» مورد ارزیابی قرار داده و نفی و یا اثبات کرده اند.
تحریف قرآن به کاستی و نقیصه در الفاظ و عبارات، از دیرزمان مورد نزاع و اختلاف عالمان و فرقه های گوناگون اسلامی بوده است. حشویه ازاهل سنت و پاره ای از عالمان سنی و شیعی بر تفاوت قرآن کنونی با قرآن نازل شده بر پیامبر(ص) و نقص قرآن موجود پای فشرده اند، در برابر این کسان، سایر فرق اسلامی و گروه پرشماری از اندیشه وران و محققان ژرف نگر شیعی و سنی، ایده تحریف قرآن را ناروا دانسته و ساحت قرآن را از آلایش تحریف و تغییر به دور دانسته و بر سلامت و تمامیت کتاب الهی تأکید ورزیده اند.
هر یک از دو اندیشه تحریف پذیری و تحریف ناپذیری قرآن، بی گمان بر فهم مفسّر و آرا و دیدگاه های او به هنگام تفسیر جمله ها و آیاتی که در مظانّ تحریف قرار دارند اثر می گذارد، چه آن که مفسّر باورمند به کاستی می باید از مفاهیم پیدا و بارز آیات و جمله های تحریف پذیر بپرهیزد و با دستمایه ای از احتمالات و خودبرافزوده ها، معنی و مفهومی را از قرآن استخراج کند، در حالی که مفسّری که سلامت و مصونیت قرآن را باور دارد دچار چنان تنگناهایی نیست، او سراسر قرآن را با ملاک و معیار همسان و یگانه به تفسیر و تبیین می گیرد و معنی و مفهوم پیدا و بارز قرآن را از ورای الفاظ، تعبیرات و کلمات قرآن، فهم می کند.
طبرسی در مبانی قرآن شناختی خویش به صیانت قرآن از تحریف به زیادی و یا کاستی باور دارد و می نویسد:
«تحریف قرآن با افزایش و زیادی لفظی به اجماع (امت) نبوده است، اما تحریف قرآن به نقصان و تغییر را پاره ای از عالمان شیعی و گروهی از حشویه روایت کرده اند، ولی دیدگاه درست در مذهب ما مصون بودن قرآن از تحریف است. همین نظر را سید مرتضی برگزیده و در پاسخ به «مسائل طرابلسیات» به گونه مستوفی دراین باره داد سخن داده است. همو در جای جای گفته های خویش تکرار کرده است که اطمینان به درستی نقل قرآن، به سان آگاهی به قریه ها و شهرها و رویدادهای بزرگ و وقایع مهم وکتابهای مشهور و اشعار برجای مانده از اعراب است؛ یعنی چنان که یقین بدانها مشهور و مسلّم است، علم به درستی و مصونیت قرآن از تحریف نیز قطعی و مسلّم است. بلکه انگیزه و توجه به حفظ و صیانت قرآن از تحریف را می توان بیش از سایر موارد یاد شده دانست، زیرا قرآن معجزه نبوت، مأخذ علوم شرعی و احکام دینی است و اندیشمندان مسلمان نهایت تلاش را در حفظ و حراست آن به کار بستند. بر اثر همین تلاش و مراقبت بود که ایشان موارد اختلافی اعراب، قراءت، حروف و آیه های قرآن را شناسایی کردند. بدین ترتیب چگونه می شود تحریف قرآن به تغییر و کاستی را پذیرفت.»21
او در تفسیر آیه های چهارم تا دهم سوره مبارکه انسان: «إنّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافوراً…» می نویسد:
«از ابن عباس، مجاهد و ابوصالح نقل شده که این آیات درباره علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است.»
آن گاه داستان نذر خانواده علی(ع) را از طرق مختلف و از جمله تفسیر قمی می آورد و از قول همو می افزاید:
«خداوند این آیات را درباره علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) نازل کرده است، ولی این آیات شامل تمام مؤمنانی می شود که عمل و رفتاری همچون ایشان انجام دهند.»22
در سبب نزول آیه: «الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/274) به نقل از ابن عباس می نویسد:
«این آیه درباره علی(ع) نازل شده است، چه آن حضرت چهار درهم داشت که یکی را در روز و دیگری را در شب، یک درهم را مخفیانه و چهارمی را آشکارا صدقه داد.»
سپس قول دیگری را نقل می کند که می گوید آیه مبارکه هر انفاق در راه خدا را که از چنین ویژگیهایی برخوردارباشد شامل می شود. آن گاه رأی خود را چنین ابراز می دارد:
«ما می گوییم آیه درباره علی(ع) نازل شده است، اما تمامی کسانی را که چنین عملی انجام دهند در بر می گیرد. هر چند که حضرت علی(ع) به دلیل پیشگامی در این عمل بر دیگران برتری دارد.»23
در برخی موارد، طبرسی از عموم مفهوم نص دست بر می دارد و آن جایی است که مفهوم آیه تنها یک مصداق بارز، قطعی و مورد وفاق داشته باشد؛ همچون مفهوم آیه مبارکه: «لیس البرّ أن تولّوا وجوهکم قبل المشرق و المغرب و لکن البرّ من آمن بالله و الیوم الآخر و الملائکة و الکتاب…» بقره/177
نیکی تنها این نیست که به هنگام نماز روی خود را به سوی مشرق و یا مغرب کنید، بلکه نیکی (نیکوکار) کسی است که به خدا و روز رستاخیز و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیامبران ایمان آورده مال خود را با همه علاقه ای که به آن دارد به خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان انفاق می کند، نماز را بر پا می دارد و زکات را می پردازد و به عهد خود، به هنگامی که عهد بست وفا می کند.
طبرسی ذیل این آیه می نویسد:
«اصحاب ما (امامیه) به این آیه استدلال کرده اند که مراد از آن امیرمؤمنان علی(ع) است، زیرا به اجماع امت اسلامی او تمامی این اوصاف را دارا بود، پس او قطعاً مراد است. اما درباره وجود این صفات در غیر او چنین قطعی وجود ندارد، از همین رهگذر «زجّاج» و «فرّاء» گفته اند آیه مخصوص پیامبران معصوم است، زیرا این امور را چنان که شایسته آن است جز پیامبران الهی نمی توانند انجام دهند.»24
رهیافت های تفسیری طبرسی در مجمع البیان با کمک منابع یاد شده را می توان از جمله در تفسیر آیه ششم تا نهم سوره مبارکه صفّ دید؛ که در بیان معنای «احمد» که در آیه ششم همان سوره آمده است: «و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد…» می نویسد:
«این اسم دو معنی دارد:
1. احمد مبالغه ای از فاعل باشد؛ یعنی پیامبر(ص) حمد و سپاس الهی را بسی بیش از دیگران انجام می دهد.
2. احمد مبالغه ای از مفعول باشد؛ یعنی پیامبر(ص) به دلیل اخلاق نیک و محاسن بسیاری که دارد بیش از سایر مردمان شایسته و سزاوار ستایش است.
در روایت صحیح از زهری از محمد بن جبیر بن مطعم از پدرش از رسول خدا (که درود و سلام خدا بر او باد) نقل شده است که آن حضرت فرمود: «برای من نامهایی است؛ من احمد، محمد و ماحی هستم، خداوند به وسیله من کفر را محو می کند… پیامبری پس از من نیست.»
این روایت را بخاری در صحیح خویش آورده است.»25
در پی تفسیر جمله: «لیظهره علی الدین کلّه و لوکره المشرکون» که در فرازی از آیه نهم همین سوره آمده می نویسد:
«این جمله دلالت بر صحت نبوت دارد، زیرا این جمله از قرآن در حالی وعده پیروزی اسلام را می داد که پیروان اسلام اندک و مسلمانان در ضعف بودند، اما خداوند ـ چنان که وعده کرده بود ـ دین خویش را بر تمامی ادیان ظفر و اعتلا بخشید. در اینجا مراد از ادیان، جنس ادیان است. از همین رو با الف و لام استغراق ذکر شده است. عیاشی به اسناد خود از عمران بن میثم از عبایه نقل کرده است که او از امیرالمومنین(ع) شنید که می گفت: «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله». آیا این ظهور و پیروزی انجام شده است؟
(حاضران) گفتند: آری.
آن حضرت فرمود: نه. چنین نیست، سوگند به کسی که جان من در قبضه قدرت اوست قریه ای در زمین نمی ماند مگر آن که صبح دمان و شام گاهان ندای شهادت «لا اله الا الله» در آن بلند گردد.» 26
و در تفسیر فراز «والله لایهدی القوم الظالمین» که بخشی از آیه هفتم سوره می باشد آورده است: یعنی آنان که با انجام کفر و گناه بر نفس خویش ستم کردند. ابن جریج گفته، مقصود کافران و منافقان است. جمله بعد: «یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم» نیز بر همین معنی و نظر دلالت دارد.27
«من سند این گونه روایات را برای اختصار و کوتاه شدن سخن و نیز شهرت آنها نزد ارباب حدیث، حذف می کنم.»28
نمونه این روش را در تفسیر آیه صد و دوازدهم سوره مبارکه توبه می توان دید؛ او در تبیین مفهوم واژه «سائحون»، نظر ابن عباس، ابن مسعود، حسن، سعید بن جبیر و مجاهد را نقل می کند و می افزاید:
«در روایت مرفوع از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود: سیاحت امت من روزه گرفتن است.»29
وی پس از تفسیر آیه، داستان گفت وگوی زهری و امام سجاد(ع) را در مسیر مکه بی هیچ اشاره ای به سند روایت چنین نقل می کند:
زهری در مسیر راه حج به علی بن الحسین(ع) برخورد و به امام گفت: جهاد و دشواری آن را وانهاده و به حج رو آورده ای، حال آن که خداوند می فرماید: «إنّ الله اشتری من المؤمنین أموالهم و أنفسهم…»
امام در پاسخ فرمود: آیه پس از آن را بخوان: «التابئون العابدون…» و سپس افزود: هرگاه کسانی با این ویژگیها را یافتم، جهاد در رکاب ایشان از حج برتر است30.
یک. آن دسته از آیات که در راستای هدایت گری کلی و ترسیم خطوط اصلی دیانت اسلامی در طول مدت رسالت نازل شده است بی آن که ناظر به رویداد، پرسش یا حادثه ای خاص باشد؛ همانند آیات مربوط به قیامت، اوصاف و حالات بهشت، جهنم، آیات توحید و….
دو. دسته دیگر آیاتی هستند که در پی رویدادی در عصر وحی نازل شده اند؛ مانند آیه ای که درباره احداث مسجد ضرار از سوی منافقان مدینه نازل شد، و آیه روح که در پاسخ پرسش اهل کتاب از ماهیت روح نازل گردید.
شناخت رویدادها و اسباب نزول قرآن تأثیر مهمی در فهم آیات، اسرار تعبیرات و جهت آیات قرآنی دارد؛ به عنوان نمونه آیه: «إنّ الصفا و المروة من شعائر الله فمن حجّ البیت أو اعتمر فلاجناح علیه أن یطّوّف بهما…»(بقره/158) اگر بدون شناخت سبب نزول آن در نظر گرفته شود تنها نفی حرمت سعی بین صفا ومروه را می رساند و نه وجوب سعی در این مکان را؛ اما پس از توجه به سبب نزول و اینکه اصحاب پیامبر از انجام این عمل اکراه داشتند ـ زیرا آن را سنت جاهلی می شمردند ـ آیه نازل شد و آن را از شعائر الهی برشمرد،31 در این صورت، استفاده وجوب سعی از آیه یادشده میسر می گردد. نمونه دیگر، موردی است که سیوطی در الاتقان، احمد و نسائی آن را بدین گونه روایت کرده اند؛ عثمان بن مظعون و عمروبن معدی کرب به مباح بودن شرب خمر باور داشتند و برای اثبات عقیده خویش به آیه «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا…»(مائده/93) استدلال می کردند، در صورتی که اگر آن دو، سبب نزول آیه را می دانستند چنین باوری نمی یافتند. سبب نزول آیه آن بود که عده ای پس از تحریم شرب خمر می گفتند، سرنوشت و تکلیف کسانی که شرب خمر کرده، سپس در راه خدا کشته شده اند چه خواهد بود؟ در پاسخ این پرسش و دغدغه، آیه یاد شده نازل گردید.32
بدین سان طبرسی در مجمع البیان از اسباب نزول به عنوان ابزاری در جهت فهم و تفسیر آیات قرآن فراوان سود جسته است.
شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول آن است که پیش از پرداختن به تفسیر و تبیین معنوی آیات، سبب نزول آن را یاد می کند و حادثه و رویداد سبب نزول را به تفصیل می آورد. هرگاه در باب سبب نزول نظرات گوناگونی وجود داشته باشد تمامی آنها را می آورد، به گونه ای که شناسایی دیدگاه برگزیده وی مشکل می نماید، مگر آن که از تأمل در عناوین دیدگاه ها بتوان به دیدگاه مورد نظر خود او راه یافت، چه طبرسی،نخستین دیدگاه را بدون پیشوند «قیل» و سایر دیدگاه ها را با افزودن این پیشوند نقل می کند. اگر این معیار را بپذیریم، در مواردی که وی تنها یک سبب نزول را با عنوان قیل می آورد باید گفت چنان سبب نزولی از منظر طبرسی پذیرفته نیست.
نمونه روش طبرسی در یادکرد اسباب نزول را می توان در نقل سبب نزول آیه سوم از سوره مبارکه صف دید: «یا ایها الذین آمنوا لم تقولون مالاتفعلون».
«نزل قوله: «لم تقولون ما لاتفعلون» فی المنافقین، عن الحسن، و قیل نزل فی قوم کانوا یقولون إذا لقینا العدوّ لم نفر و لم نرجع عنهم، ثم لم یفوا بما قالوا و انفلّوا یوم أحد حتّی ثبح وجه رسول الله(ص) وکسرت رباعیته. عن مقاتل والکلبی و قیل نزلت فی قوم قالوا جاهدنا و أبلینا و فعلنا و لم یفعلوا و هم کذبة. عن قتادة و قیل لمّا أخبر الله سبحانه رسوله بثواب شهداء بدر، قالت الصحابة لئن لقینا بعد قتالاً لنفرغنّ فیه وسعنا ثم فرّوا یوم أحد، فعیرهم الله تعالی بذلک. عن محمد بن کعب و قیل کان ناس من المؤمنین قبل ان یفرض الجهاد یقولون وددنا لو أنّ الله دلّنا علی أحبّ الأعمال إلیه، فنعمل به، فأخبرهم الله أن أفضل الأعمال ایمان لاشک فیه و الجهاد، فکره ذلک ناس و شقّ علیهم و تباطأوا عنه، فنزلت الآیة، عن ابن عباس.
و قیل کان رجل یوم بدر قد آذی المسلمین فقتله صهیب فی القتال، فقال رجل یا رسول الله قتلت فلاناً ففرح بذلک رسول الله(ص) فقال عمر و عبدالله لصهیب أخبر النبی انّک قتلته و انا فلاناً ینتحله، فقال صهیب انّما قتلته للّه و لرسوله، فقال عمر و عبدالرحمن یا رسول الله انّما قتله صهیب، فقال کذلک یا ابایحیی؟ قال: نعم یا رسول الله، فنزلت الآیة و الآیة الأخری. عن سعید بن المسیب.»33
حسن بصری می گوید، این آیه درباره منافقان نازل شده است. گفته شده آیه درباره گروهی نازل شده است که می گفتند هر گاه با دشمن روبرو شویم فرار نمی کنیم و بر نمی گردیم. ولی به این گفته وفا نکردند و در جنگ «احد» فرار کردند تا اینکه صورت پیامبر(ص) در آن جنگ جراحت شدید برداشت و دندان رباعی وی شکست این قول را از مقاتل وکلبی روایت کرده اند. گفته شده است آیه درباره قومی نازل شده است که می گفتند، جهاد کردیم، امتحان شدیم و از آزمون سربلند درآمدیم با اینکه چنین نکرده بودند و دروغ می گفتند. این قول منسوب به قتاده است. گفته شده است هنگامی که رسول خدا از مقام و ثواب شهداء «بدر» سخن گفت. اصحاب اظهار داشتند که اگر پس از این با دشمن روبرو شوند با تمام توان خواهیم جنگید، ولی در روز احد فرار کردند و خداوند آنها را با این آیه مورد نکوهش قرار داد. این قول از محمد بن کعب است. گفته شده است گروهی از مسلمانان پیش از وجوب جهاد می گفتند کاش خداوند ما را به بهترین اعمال رهنمون می گشت تا آن را به جا می آوردیم. پس خداوند به ایشان خبر داد که برترین اعمال، ایمان پیراسته از شک و جهاد در راه خداست. پس مردمانی این خبر برایشان گران آمد و از انجام آن شانه خالی کردند. آیه نازل شد؛ این را ابن عباس گفته است. و گفته شده است مردی که مسلمانان را آزرده بود در روز بدر به دست صهیب کشته شد. پس شخص دیگری نزد پیامبر آمد و مدعی شد که فلان شخص را کشته است، پیامبر(ص) از این خبر خوشحال شد. عمر و عبدالله الرحمن به صهیب گفتند پیش پیامبر برو و بگو تو فلان شخص را کشته ای ـ نه آن مرد که ادعا کرده است ـ صهیب در پاسخ گفت: من او را برای خدا و پیامبرش کشته ام. پس عمر و عبدالرحمن به پیامبر گفتند صهیب فلانی را کشته است. پیامبر از صهیب پرسید ای ابایحیی تو او را کشته ای؟ عرض کرد: آری ای پیامبر خدا، پس این آیه و آیه بعدی «کبر مقتاً عندالله…» نازل گردید. این قول از سعید بن مسیب است.
نکته ای که در شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول جای تأمل دارد این است که وی در یک مورد اقوال گوناگون و بسا غیرموجه را می آورد، اما در موارد دیگر سبب نزول را هرگز یاد نمی کند، مجموع موارد اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان، حدود 260 مورد می رسد؛34 با اینکه بر اساس تحقیق برخی از قرآن پژوهان، آیات دارای سبب نزول را تا هزار و دویست آیه بر شمرده اند.
1. آیه 43 از سوره نساء بیانگر احکام نماز در حال مستی است:
«یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری…»
ای اهل ایمان در حال مستی نماز نخوانید.
مجمع البیان در تفسیر و توضیح فرازهای نخست آیه مبارکه آورده است:
««لاتقربوا الصلاة»؛ یعنی نماز نخوانید. این قول از ابن عباس، سعید بن جبر، مجاهد و ابن زید نقل شده است. گفته شده معنای آیه این است که در حال مستی به مکانهای برگزاری نماز یعنی مساجد نزدیک مشوید… این رأی از آنِ عبدالله، سعید بن مسیب، ضحاک، عکرمه و حسن است. همین قول را تأیید می کند فراز بعدی آیه مبارکه: «الا عابری سبیل» زیرا که عبور، از مکان تصور می رود و انجام می شود؛ نه از نماز. «و انتم سکاری»؛ یعنی در حال مستی. در این باره دو قول است:
یک. به نظر ابن عباس، مجاهد و قتاده، مقصود از سکر، مستی ناشی از شرب خمر است، آنهاگفته اند این حکم پس از تحریک خمر، نسخ شده است. روایتی از موسی بن جعفر(ع) موافق این رأی نقل شده است. برپایه این نظریه این پرسش رخ می نماید که چگونه انسان مست و تهی ازعقل مورد خطاب و نهی قرار می گیرد؟ از این پرسش دو پاسخ گفته شده است؛ نخست اینکه مراد از مستی، نشاط و طربی است که هنوز موجب زوال عقل نشده باشد، و دیگر اینکه مخاطب آیه انسان هوشیاری است که پیش از شرب خمر مأمور شده است در اوقات وجوب نماز از خوردن خمر پرهیز کنند. ابوعلی جبائی پاسخ سومی بیان داشته است و آن اینکه هرگاه شخص مست، نماز را در حال مستی بخواند بر او واجب است که پس از هوشیاری نمازش را دوباره بخواند. دراین فرض پرسش دومی پیش می آید که: اگر انسان مست، مکلف به خواندن نماز باشد نهی کردن او از نماز درست نخواهد بود. با اینکه عملکرد مسلمانان بر خلاف این است.
از این پرسش نیز دو پاسخ داده شده است:
1. این آیه که دلالت بر تکلیف و نهی انسان مست ازنماز دارد با آیه تحریم خمر نسخ شده است.
2. انسانهای مست مأمور به ترک نماز نیستند، بلکه وظیفه دارند که نماز را در خانه هاشان بخوانند و نه در جماعت و پشت سر پیامبر و این به منظور احترام و پاسداشت مقام پیامبر(ص) است.
دو. مراد از سکر، مستی ناشی از خواب است این قول ضحاک است و از ابوجعفر(امام باقر'ع') نیز روایت شده است. روایتی که عایشه از پیامبر روایت کرده است همین نظر را تأیید می کند، آن حضرت فرمود: هرگاه در حین نماز، حالت حیرت بر یکی ازشماها چیره شد باید از نماز منصرف شود چه ممکن است در این حالت که او خود نمی داند چه می گوید برخود نفرین کند.»35
در مواردی نیز طبرسی نظریه ای را بر می گزیند و برای اثبات آن استدلال کرده پای می فشارد؛ نمونه این روش را در استخراج حکم جهاد از آیه زیر می توان دید:
«ماکان لأهل المدینة و من حولهم من الأعراب أن یتخلفوا عن رسول الله و لایرغبوا بأنفسهم عن نفسه» توبه/120
سزاوار نیست که اهل مدینه و بادیه نشینانی که اطراف آنها هستند از رسول خدا تخلف جویند و برای حفظ جان خویش از جان او چشم بپوشند.
طبرسی در پی تفسیر و تبیین آیه به این مطلب اشاره می کند که آیا حرمت تخلف از فرمان جهاد، اختصاص به زمان حیات پیامبر داشته به دستور شخص آن حضرت وابسته است یا عام است و زمانهای پس از پیامبر و دستور فرمانروایان غیر از آن حضرت را نیز شامل می شود:
«گفته شده است این حکم خصوص پیامبر(ص) است؛ برهیچ کسی روا نیست که بدون عذر از دستور پیامبر(ص) در امر جهاد تخلف کند، اما تبعیت از فرمان غیرپیامبر، از امامان، واجب نیست. گوینده این قول قتاده است. گفته شده که این فرمان، مجاهدان در راه خدا از امت اسلامی، اولین تا آخرین را در بر می گیرد. این نظریه به اوزاعی و ابن مبارک نسبت داده شده است. نیز گفته شده این حکم ویژه آغاز اسلام و زمانی می باشد که شمار مسلمانان اندک بوده است، اما اکنون که شمارشان فزونی یافته آیه منسوخ است به آیه شریفه: «فلولا نفر من کلّ فرقة لیتفقهوا فی الدین».
این رأی از ابن زید نقل شده است و همین نظر اقوی است، زیرا بالاتفاق جهاد از واجبات کفایی است و اگر بر یکایک مسلمانان واجب بدانیم به این معنی خواهد بود که جهاد از واجبات عینی است.»36
2. مسأله قذف و حد و شهادت قاذف در آیه پنجم سوره مبارکه نور آمده است:
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً…»
و کسانی که زنان پاکدامن را متهم می کنند، سپس چهار شاهد ـ بر مدعای خویش ـ نمی آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید.
طبرسی دراین باره می نویسد:
«از شرائط توبه قاذف است که گفته خویش را تکذیب کند، در غیر آن صورت گواهی وی پذیرفته نیست. این قول شافعی است، و گفته شده که نیازی به تکذیب نیست، و این رأی مالک است.
آیه مبارکه هرچند درباره زنان نازل شده، اما حکم مردان و زنان در این موضوع بالاجماع یکسان است. هرگاه قاذف بنده یا کنیز باشد «حد» او در نزد بیشتر فقیهان چهل تازیانه است. و اصحاب ما (امامیه) گفته اند حدّ قذف هشتاد تازیانه است؛ برای غلام و یا انسان آزاد، ظاهر آیه مبارکه نیز همین را اقتضا دارد و عمربن عبدالعزیز و قاسم بن عبدالرحمن نیز بر همین رأیند.»37
چنان که برای طبرسی میسر و شایسته بود که مباحث فقهی، کلامی، تاریخی و… را که گاه در پایان یک آیه یا گروهی از آیات می آورد و آن موضوع از کل آیه و یا آیات قابل دریافت است، عنوانی مستقل برای آنها در نظر می گرفت و از پاره های مطالب تفسیری که به تناسب تجزیه بخشهای یک آیه ـ طبق اسلوب تفسیری مجمع ـ می آورد، جدا می کرد.
/خ
قرن ششم هجری آغاز رویکرد نوین به تفسیر قرآن و پیدایش اسلوب و سبک تفسیرگری تحلیلی، ادبی، بلاغی و نگرش استنباط گرانه به قرآن و قرآن پژوهی است. چه در همین برهه تاریخی است که تفسیر گران سنگ «الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل» به کوشش جارالله محمود بن عمر زمخشری (درگذشته به سال 528 قمری) تدوین گردید. در حوزه قرآن پژوهی شیعی نیز تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی با نگاهی جامع تر و مزایای افزون تر نسبت به کشاف زمخشری و سایر تفسیرهای پدید آمده تا آن زمان، در همین دوره به تحریر درآمد و دانش تفسیر قرآن به ویژه از منظر شیعی را تعالی و ارتقای افزون بخشید.
طبرسی در آن هنگام که دامان همت بر کمر بست تا مجمع البیان را بنگارد به سترگی و دشواری کار خویش و نیز ناتمامی و کاستیهای روش تفسیری پیشینیان اصحاب تفسیر به ویژه در بخش تفسیرگری شیعی وقوف کـامل داشت
و برآن بود که: «بی گمان اندیشمندانی از پیشینیان و پسینیان در دانش تفسیر قرآن غور و تحقیق کرده اند… اما اصحاب ما (امامیه) در زمینه تفسیر اثری (جامع) تدوین نکرده اند، جز اینکه روایات تفسیری را که در دست داشتند در مجموعه های مختصری گرد آورنده اند؛ بی آن که به تبیین و بسط معانی قرآن و کشف رموز و اسرار آن بپردازند».
درباور طبرسی تفسیر «التبیان فی تفسیر القرآن» نوشته شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (385 ـ 460 هـ) تنها تفسیر شیعی است که پیش از وی از اسلوب تفسیر مأثور و نقلی گذر کرده و طرح نو در عرصه قرآن پژوهی درافکنده بود؛ زیرا تفسیر تبیان به حقیقت در بخش معانی قرآن، اسرار بدیعی را در برگرفته و در حوزه الفاظ، فراخنای وسیعی از واژگان را در آغوش کشیده است، و به گردآوری بدون تبیین و نظم و سامان دهی بدون تحقیق بسنده نکرده است.1
مجموعه این شاخصه ها و بایستگی ها سبب شده تا طبرسی تفسیر تبیان را الگوی تفسیری خویش قرار دهد و چنین بنگارد:
«او (مرحوم شیخ طوسی) پیش کسوتی است که من از پرتو نور او بهره می جویم و گام بر جای گام او می نهم.»2
با این حال طبرسی، تفسیر تبیان شیخ الطائفه را پیراسته از کاستی نمی داند. در آمیختن غثّ و سمین، خالص و ناخالص در اعراب و نحو، جدا نکردن سره از ناسره، به کارگیری ادبیات نارسا به مقصود و اخلال در نظم و ترتیب،3 از جمله کاستیهایی است که تفسیر تبیان از منظر طبرسی بدانها دچار است.
بر پایه همین نگاه آسیب شناسانه به قرآن پژوهی معاصر و پیش از زمان خود، طبرسی بر آن شد تا تفسیری برای قرآن بنگارد که از این آلایشها و کاستیها پیراسته باشد. از این رهگذر تدوین تفسیر مجمع البیان را در دست گرفت که نقطه پیوند اسلوب قدیم و جدید و پایان دهنده یک آغاز (تفسیر نقلی) و آغاز گر یک پایان (تفسیر تحلیلی، عقلی، ادبی و…) و در شمار اندک تفسیرهای متمایز و برجسته ای است که دارای اسلوب، متد و سبک و سیاق منسجم، عالمانه و درخور اعتنا می باشد؛ اسلوب و روشی که گذشت زمان قدر و منزلت آن را فرونکاسته و قرآن پژوهی معاصر، با آن که بر پشته ای از تجربه و میراث فکری تفسیری ایستاده است در رهیافت های تفسیری و فهم معارف قرآنی از آن بی نیاز نیست.
گرایش تفسیری مجمع البیان
هرگاه با این دو معیار جامعیت به سراغ تفسیر مجمع البیان برویم آن را در شمار تفسیرهای جامع جای خواهیم داد. چه نگارش گر تفسیر مجمع البیان از تمامی مصادر عقلی و نقلی، کتاب، سنّت، اقوال اصحاب و تابعان، قواعد گویش و نگارش ادب عربی، ساختار زبانی قرآن و لغت، در فهم و تفسیر آیات قرآن مدد گرفته و خود نیز به دانشهای گونه گون اسلامی و زبان شناختی آشنایی در حدّی تخصص داشته است که به طور طبیعی افق فهم او از قرآن گشایش افزون یافته و بر کرانه های دوردست و دیریاب از ساحل قرآن قدم نهاده است و گلهای معطر، گوناگون و جان افزایی از معارف اسلامی و دینی از این بوستان برچیده و در خوان «مجمع البیان» بر پژوهندگان و قرآنیان عرضه داشته است.
علامه طباطبایی در طبقه بندی تفسیرها و مفسران شیعی ویژگیهای طبقه سوم را که تفسیر مجمع البیان نیز در آن جای دارد، این گونه بر می شمارد: طبقه سوم ارباب علوم متفرقه هستند.4 وی سپس از ویژگیهای تفسیر مجمع سخن گفته می نویسد:
«وکسانی میان عده ای از علوم در تفاسیرشان جمع کرده اند، مانند شیخ طبرسی در مجمع البیان که از راه های مختلف لغت، نحو، قراءت، کلام و حدیث بحث می کند.»5
محمدحسین ذهبی با آن که در ارزش داوری نسبت به اندیشه و اندیشه وران قرآن پژوه شیعی از انصاف و داوری دوری گزیده است، اما در برابر منطق استوار و محکم و دانش جامع طبرسی در تفسیر مجمع البیان سر تسلیم فرود می آورد و می گوید:
«حق آن است که تفسیر طبرسی ـ گذشته از گرایشهای ملایم شیعی و پاره ای دیدگاه های اعتزالی آن ـ در باب خود کتاب بزرگی است که از خبرگی و چیره دستی مؤلف آن در فنون مختلف علم و دانش حکایت می کند. مجمع البیان همان سان که صاحب آن بیان کرده در هماهنگی تام و ترتیبی زیبا تدوین شده است. او در هر ناحیه ای که عنان سخن را کشیده به خوبی از عهده برآمده است. او اگر از قراءتها و وجوه آن سخن گفته و اگر از معنای لغوی و مفردات آن بحث کرده یا در باب اعراب و وجوه آن پرداخته به نیکویی سخن گفته است. و آن گاه که معنای اجمالی را شرح داده مقصود و مراد را واضح و روشن گردانیده. و اگر از اسباب نزول و شرح قصه های قرآنی سخن به میان آورده، مفید و همه جانبه، همه اقوال و دیدگاه ها را بیان کرده است. و اگر به احکام فقهی پرداخته متعرض مذاهب همه فقیهان گردیده و رأی مذهب خویش را آشکارا بیان کرده و برای اثبات آن استدلال کرده است. و هرگاه به تبیین مناسبت و ارتباط بین آیات پرداخته، حسن هماهنگی و جمال نظم و زیبایی قرآن را برملاساخته است. و اگر به مشکلات قرآن اشاره کرده اشکالها و ایرادها را برطرف ساخته و خاطر را آسوده کرده است. او اقوال پیشینیان از اصحاب تفسیر را به استناد به گوینده آن نقل می کند و از میان آنها آنچه را که ترجیح می دهد بر می گزیند.»6
چنان که پیداست ذهبی به جامعیت علمی طبرسی و جامعیت تفسیر او اعتراف می کند، تنها کاستی که از منظر وی در تفسیر مجمع البیان سراغ می رود، تشیع طبرسی و دفاع او از دیدگاه فقهی و کلامی تشیع است، که هرگاه به دیده انصاف و حقیقت جویانه به این خرده گیری بنگریم، در خواهیم یافت که از زاویه نگاه او اصل شیعه بودن کاستی و نقصان است. که اگر تشیع را جرم و کاستی نشمریم، نگارنده تفسیر مجمع البیان را از این کاستی نیز مبرّا خواهیم یافت.
سامان مندی موضوعی مجمع البیان
مطالب تفسیری در مجمع البیان با نظم و چینش زیر آمده است:
مکی و مدنی سوره ها و آیه ها و یادکرد موارد اختلاف در این باره؛
ذکر تعداد آیات سوره ها و اقوال موجود در این زمینه در آغاز هر سوره؛
وجه نام گذاری سوره ها و تناسب نامها با مضمون و معارف درون سوره ای؛
فضل وثواب تلاوت سوره ها از منظر روایات فرق اسلامی با عنوان: «فضلها»؛
اختلاف قراءتها با عنوان: القرائة؛
دلایل و مستندات وجوه اختلاف قراءتها با عنوان : الحجّة؛
بیان اعراب کلمات و مفردات آیات با عنوان : الاعراب؛
یادکرد معنی و مفهوم واژگان مشکل هر آیه با عنوان: اللغة؛
نقل اسباب و شأن نزول آیات و سوره ها با عنوان: النزول؛
تفسیر ترتیبی پاره های یک آیه و یا گروهی از آیات که وحدت موضوعی دارند با عنوان: المعنی؛
تفسیر بیان احکام فقهی و کلامی قابل استنباط از آیه؛ مگر در مواردی که تمامی آیه بیانگر حکم فقهی باشد که در بحث تفسیر و معنی آورده می شود؛
بیان موقعیت یک یا چند آیه به هم پیوسته و یادکرد مناسبت آن با آیات پس و پیش از آن با عنوان: النظم؛
نقل قصص و حکایتها به گونه اجمال و گذرا در ذیل آیه های مربوط به اخبار و داستانهای امتها و پیامبران سلف و یا سایر قصص قرآنی.
همان سان که پیداست چینش مسائل تفسیری در مجمع البیان بر پایه منطق عقلانی استوار است، زیرا در آغاز هر سوره آیه و یا آیات، معارف و دانشهایی که نقش مقدمی و پیشینی در فهم آن بخش دارد آورده شده و پس از آن به تبیین، توضیح و تفسیر موضوعی اشاره رفته و در مرحله سوم فرایندهای آن معنی و مفهوم را برشمرده است.
طبرسی خود از ویژگیها و نظام مندی تفسیرش چنین سخن می گوید:
«این تفسیر بسی خلاصه و پیراسته و بر نظم و ترتیب بایسته استوار است، اقسام دانشهای قرآنی و فنون مربوط بدان را در این کتاب آورده ایم، مطالب اصلی و فرعی این علوم را بیان داشته ایم که عبارتند از:
علم قراءت، اعراب، لغت، پیچیدگی ها و مشکلات آن، مفاهیم و جهات آن، نزول و اخبار آن، قصه ها و روایات آن، حدود و احکام و حلال و حرام آن. افزون بر اینها اشکالات اهل باطل را بیان کرده و دیدگاه اصحاب خود (شیعه) را آورده ایم و استدلال ایشان را در موارد بسیار در باب اصول و فروع، معقول و منقول به صورت عادلانه و اختصار فوق ایجاز ذکر کرده ایم.»7
یادکرد دو نکته در پایان این بحث بایسته می نماید:
1. درموارد اندک طبرسی از شیوه های یادشده درچینش مطالب عدول کرده است.
2. ترتیب مطالب به شیوه ای که آمد در مواردی است که تفسیر آیه و فهم معنای آن نیازمند پیشداشت آن عناوین باشد. اما در مواردی که چنان نیازی نیست و یا موضوعی چون سبب نزول در کار نباشد، ترتیب یادشده لحاظ نگردیده است.
مبانی تفسیری مجمع البیان
1. فهم پذیری قرآن
1. روایت صحیح از پیامبر(ص) به وسیله جانشینان آن حضرت نقل شده است که: «تفسیر قرآن جز به روایت و اثر صحیح و نصّ صریح روا نیست».8
2. اهل سنت نیز از پیامبر(ص) روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «هرکس قرآن را با رأی خود تفسیر کند هر چند که به حق برسد، خطا کرده است.»9
و هم ایشان (اهل سنت) از قول تابعان چون سعید بن مسیب، عبیده سلمانی، نافع و سالم بن عبدالله و دیگران تفسیر قرآن به رأی را مکروه و ناپسند شمرده اند.10
پاسخ طبرسی به این استدلال، آمیزه ای از عقل و نقل بوده بر دو پایه استوار است:
یک: خداوند سبحان به استنباط از قرآن ترغیب کرده و راه های آن را روشن ساخته است و استنباط گران از کتاب خویش را ستوده و گفته است:«…لعلمه الذین یستنبطونه منهم…» (نساء/83)[…قطعاً ازمیان آنان کسانی هستند که قدرت تشخیص کافی دارند و می توانند درست ونادرست آن را دریابند.] و از دیگر سو آنان را که از تدبّر در قرآن و تفکّر در آن اعراض می کنند نکوهش کرده و گفته است: «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» (محمد/24)[آیا در قرآن نمی اندیشند یا در دلها قفلهاست]. و نیز یادآور شده است که ما قرآن را به زبان عربی روشن نازل کرده ایم.11
دو: پیامبر(ص) فرموده است: هرگاه روایتی از من به شما رسید آن را به قرآن عرضه کنید؛ اگر موافق قرآن بود بپذیرید و اگر مخالف قرآن بود آن را به دیوار بکوبید.12
برایند این مقدمات از منظر طبرسی دو نکته است:
1. قرآن بدون استمداد از روایت و اثر نیز قابل فهم است:
«تبین أنّ الکتاب حجّة و معروض علیه، و کیف یمکن العرض علیه و هو غیر مفهوم المعنی.»
بدین سان روشن گردید که قرآن خود حجت و معیار ارزشیابی اخبار و روایات است، پیداست نمی شود پذیرفت که چیزی ملاک ارزشیابی صدق و کذب روایات باشد، اما معنای خود آن روشن و قابل فهم نباشد.
2. واقعیت یادشده و سایر واقعیات همانند آن دلالت دارد که می باید از ظاهر دو روایت پیشین که دلالت بر انحصار تفسیر قرآن به روایت و اثر دارد، دست کشید و مقصود آن روایات را چیز دیگری جز فهم ناپذیری استقلالی قرآن ـ که مفهوم ظاهر آن دو روایت بود ـ دانست.13
2. گستره معنایی قرآن
«قرآن، اصل تمامی دانشها است. رشته های گوناگون علم، از شاخه ها و فرو ع معارف قرآن است و معارف قرآن عماد و بر پادارنده قوانین جمله دانشهاست.»
او سپس برای اثبات این مدعا و پاسخ به این پرسش مفروض که چهره آشکار قرآن حکایت از چنان فراخنای معرفتی ندارد به دو روایت استناد می کند:
1. از امیرمؤمنان علی(ع) روایت شده است که فرمود: ظاهر قرآن دلربا و باطن آن ژرف است، عجایب آن نیستی نمی پذیرد و غرائبش پایان نمی گیرد.14
2. از عبدالله بن مسعود روایت شده است که گفت: هرگاه در پی دانش برآمدید قرآن را زیرورو کنید که در آن، دانش اولین و آخرین نهفته است.15
بدین ترتیب رهیافت به دومین مبنای تفسیری و قرآن شناختی (باور به بطون و لایه های معنایی قرآن) برای طبرسی فراهم می آید.
3. بطون قرآن
لایه ها و سطوح مختلف معنایی قرآن که به تناسب تفاوت ادراکها و ابزارهای شناخت فهم می شود و از آن به بطون قرآن تعبیر شده است، جامع انگاری قرآن نسبت به معارف بشری یکی از مبانی رهیابی به بطون و ژرفای معرفتی آن است. طبرسی که از دیدگاه جامعیت قرآن بر اصول تمامی معارف بشری جانب داری می کند به ژرفای چندین مرحله معنایی قرآن نیز باور دارد. استناد او به روایت علوی ـ که در بحث جامعیت قرآن آورده شد ـ و نیز تمسّّک وی به روایت نبوی: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه»16، مؤید و نمایانگر همین ادعا است؛ هر چند که در تفسیر مجمع البیان مطلب و یا موضوعی که طبرسی آن را به عنوان بطن قرآن شناسایی و معرفی کرده باشد دیده نمی شود. شاید بدین سبب که معارف بطنی چنان با ظاهر و نصّ متن قرآنی در هم تنیده است که پس از استکشاف و استخراج و سنجش آن با ظاهر آیات، چنین می نماید که معنای بارز و پیدای کلمات، جمله ها و آیه ها می باشد.
تنها موردی که برخی از دانش پژوهان علوم قرآنی آن را نمونه ای از تفسیر رمزی و اشاری (بطون) در تفسیر مجمع البیان معرفی می کند17 تفسیر و توضیح آیه سی و پنجم سوره شریفه نور است: 18 «الله نورالسموات و الأرض مثل نوره کمشکاة…». اما در این مورد نیز خواننده مجمع البیان درمی یابد که طبرسی در تبیین مقصود ومراد مشبّه، مشبّه به و وجه شبه در آیه مبارکه اقوال مختلف را از اصحاب و تابعان و مفسران سلف نقل می کند و در شمار آنها روایات رسیده از طریق اهل بیت(ع) را نیز بیان می کند و جز مفهوم برآمده از متن روایات، چیزی از خود در تأیید و باور هیچ یک از اقوال و یا روایات نمی افزاید.19 بدین سان بر فرض آن که این مورد را بتوان تفسیر رمزی و بطنی نام نهاد، مشکل است که آن را به عنوان نظر و دیدگاه خود طبرسی قلمداد کرد.
بدین ترتیب احتمال دیگری پدیدار می شود و آن اینکه طبرسی به رغم باور داشتن به جامعیت قرآن نسبت به اصول تمامی معرفت بشری و نیز قرآن شناختی با تکیه بر روایات سه گانه یادشده ـ که مستند کسانی است که برای قرآن بطون و لایه های متراکم و پوشیده معنایی قائل هستند ـ معارف و آموزه های قرآنی را با همان گستردگی و انبوهی و جامعیت در ظاهر قرآن و مفاهیم قابل دریافت از ظاهر نهفته می داند. تقسیم بندی قرآن بر اساس روشنی و اجمال مفهوم آنها از سوی طبرسی همین احتمال را قوت می بخشد.
طبرسی آیات قرآن را به چهار گروه تقسیم می کند:
1. آیات بین و روشن از نظر معنی و مفهوم که احتمال بیشر از یک معنی در آنها نمی رود.فحوای این گروه از آیات و مراد الهی از آنها را هرکس که به زبان عرب و اعراب (شیوه تلفظ) آن آشنایی داشته باشد قطعاً در می یابد؛ مانند مفهوم آیه مبارکه «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ»(اسراء/33).
2. آیاتی که اجمال مفهومی دارد و ظاهر آنها به گونه تفصیلی از مقصود و مرادشان خبر نمی دهد. در فهم این گروه از آیات «نیاز به بیان پیامبر(ص) است که از راه وحی الهی تفصیل مراد و مفهوم را خبر دهد، همچون تفصیل جزئیات نماز و تعداد رکعات آن، نصاب زکات و مانند این امور… » تفسیر و تبیین این دسته از آیات بدون مددجویی از نص، نارواست.
3. آن گروه از آیات که احتمال بیش از یک معنی را می دهد و اراده تمامی آن معانی ممکن نباشد. و چنان باشد که تنها یک معنی ومراد مقصود می تواند بود. این گونه آیات ازمصادیق آیات متشابه است، زیرا مراد با غیر مراد اشتباه می شود. دراین آیات معنایی اراده می شود که با دلیل سازگار است.
4. آیاتی که الفاظ آن مشترک بین دو معنی یا بیشتر باشد و امکان اراده هریک از آن معانی وجود داشته باشد. دراین مورد نمی شود با قطع و جزم، مراد الهی را یکی از آن معانی دانست، مگر آن گاه که روایتی از پیامبر(ص) یا امام بر تعیین یکی از احتمالات وجود داشته باشد، بلکه احتمال مراد بودن هر یک از معانی می رود. چنان که نمی شود در این زمینه از آرای مفسران پیروی کرد، مگر آن گاه که اجماع آرا بر یکی از تأویلات منعقد شده باشد که از باب حجیت اجماع باید از آن پیروی کرد.20
4. تحریف ناپذیری قرآن
یک: تغییر لفظی، از راه تبدیل یک واژه یا جمله به واژه و جمله دیگر مخالف از نظر مفهوم و معنی؛ مانند تغییر نفی به اثبات، یا کاستن و افزودن لفظ و واژه یا نشانه ای در ساختار بیانی متن؛ همچون افزودن و یا کاستن یک نقطه.
دو: تغییر در معنی و مفهوم متن؛ مانند تفسیرهایی که در حوزه تفسیر به رأی جای می گیرد و از آن به «تفسیر ما لایرضی صاحبه» نیز تعبیر می شود.
در بحث تحریف قرآن هر دو نوع تحریف یادشده مجال تصور و گفت وگو داشته و دارد، ولی اندیشمندان علوم قرآنی موضوع تحریف معنوی را با عنوان تفسیر به رأی مورد گفت وگو قرار داده و حدود و ثغور و شاخصه های آن را مشخص ساخته اند و تغییر و تبدیل لفظی و صوری را زیر عنوان «تحریف» مورد ارزیابی قرار داده و نفی و یا اثبات کرده اند.
تحریف قرآن به کاستی و نقیصه در الفاظ و عبارات، از دیرزمان مورد نزاع و اختلاف عالمان و فرقه های گوناگون اسلامی بوده است. حشویه ازاهل سنت و پاره ای از عالمان سنی و شیعی بر تفاوت قرآن کنونی با قرآن نازل شده بر پیامبر(ص) و نقص قرآن موجود پای فشرده اند، در برابر این کسان، سایر فرق اسلامی و گروه پرشماری از اندیشه وران و محققان ژرف نگر شیعی و سنی، ایده تحریف قرآن را ناروا دانسته و ساحت قرآن را از آلایش تحریف و تغییر به دور دانسته و بر سلامت و تمامیت کتاب الهی تأکید ورزیده اند.
هر یک از دو اندیشه تحریف پذیری و تحریف ناپذیری قرآن، بی گمان بر فهم مفسّر و آرا و دیدگاه های او به هنگام تفسیر جمله ها و آیاتی که در مظانّ تحریف قرار دارند اثر می گذارد، چه آن که مفسّر باورمند به کاستی می باید از مفاهیم پیدا و بارز آیات و جمله های تحریف پذیر بپرهیزد و با دستمایه ای از احتمالات و خودبرافزوده ها، معنی و مفهومی را از قرآن استخراج کند، در حالی که مفسّری که سلامت و مصونیت قرآن را باور دارد دچار چنان تنگناهایی نیست، او سراسر قرآن را با ملاک و معیار همسان و یگانه به تفسیر و تبیین می گیرد و معنی و مفهوم پیدا و بارز قرآن را از ورای الفاظ، تعبیرات و کلمات قرآن، فهم می کند.
طبرسی در مبانی قرآن شناختی خویش به صیانت قرآن از تحریف به زیادی و یا کاستی باور دارد و می نویسد:
«تحریف قرآن با افزایش و زیادی لفظی به اجماع (امت) نبوده است، اما تحریف قرآن به نقصان و تغییر را پاره ای از عالمان شیعی و گروهی از حشویه روایت کرده اند، ولی دیدگاه درست در مذهب ما مصون بودن قرآن از تحریف است. همین نظر را سید مرتضی برگزیده و در پاسخ به «مسائل طرابلسیات» به گونه مستوفی دراین باره داد سخن داده است. همو در جای جای گفته های خویش تکرار کرده است که اطمینان به درستی نقل قرآن، به سان آگاهی به قریه ها و شهرها و رویدادهای بزرگ و وقایع مهم وکتابهای مشهور و اشعار برجای مانده از اعراب است؛ یعنی چنان که یقین بدانها مشهور و مسلّم است، علم به درستی و مصونیت قرآن از تحریف نیز قطعی و مسلّم است. بلکه انگیزه و توجه به حفظ و صیانت قرآن از تحریف را می توان بیش از سایر موارد یاد شده دانست، زیرا قرآن معجزه نبوت، مأخذ علوم شرعی و احکام دینی است و اندیشمندان مسلمان نهایت تلاش را در حفظ و حراست آن به کار بستند. بر اثر همین تلاش و مراقبت بود که ایشان موارد اختلافی اعراب، قراءت، حروف و آیه های قرآن را شناسایی کردند. بدین ترتیب چگونه می شود تحریف قرآن به تغییر و کاستی را پذیرفت.»21
5. فراموردی بودن متن
او در تفسیر آیه های چهارم تا دهم سوره مبارکه انسان: «إنّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافوراً…» می نویسد:
«از ابن عباس، مجاهد و ابوصالح نقل شده که این آیات درباره علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است.»
آن گاه داستان نذر خانواده علی(ع) را از طرق مختلف و از جمله تفسیر قمی می آورد و از قول همو می افزاید:
«خداوند این آیات را درباره علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) نازل کرده است، ولی این آیات شامل تمام مؤمنانی می شود که عمل و رفتاری همچون ایشان انجام دهند.»22
در سبب نزول آیه: «الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/274) به نقل از ابن عباس می نویسد:
«این آیه درباره علی(ع) نازل شده است، چه آن حضرت چهار درهم داشت که یکی را در روز و دیگری را در شب، یک درهم را مخفیانه و چهارمی را آشکارا صدقه داد.»
سپس قول دیگری را نقل می کند که می گوید آیه مبارکه هر انفاق در راه خدا را که از چنین ویژگیهایی برخوردارباشد شامل می شود. آن گاه رأی خود را چنین ابراز می دارد:
«ما می گوییم آیه درباره علی(ع) نازل شده است، اما تمامی کسانی را که چنین عملی انجام دهند در بر می گیرد. هر چند که حضرت علی(ع) به دلیل پیشگامی در این عمل بر دیگران برتری دارد.»23
در برخی موارد، طبرسی از عموم مفهوم نص دست بر می دارد و آن جایی است که مفهوم آیه تنها یک مصداق بارز، قطعی و مورد وفاق داشته باشد؛ همچون مفهوم آیه مبارکه: «لیس البرّ أن تولّوا وجوهکم قبل المشرق و المغرب و لکن البرّ من آمن بالله و الیوم الآخر و الملائکة و الکتاب…» بقره/177
نیکی تنها این نیست که به هنگام نماز روی خود را به سوی مشرق و یا مغرب کنید، بلکه نیکی (نیکوکار) کسی است که به خدا و روز رستاخیز و فرشتگان و کتاب آسمانی و پیامبران ایمان آورده مال خود را با همه علاقه ای که به آن دارد به خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان انفاق می کند، نماز را بر پا می دارد و زکات را می پردازد و به عهد خود، به هنگامی که عهد بست وفا می کند.
طبرسی ذیل این آیه می نویسد:
«اصحاب ما (امامیه) به این آیه استدلال کرده اند که مراد از آن امیرمؤمنان علی(ع) است، زیرا به اجماع امت اسلامی او تمامی این اوصاف را دارا بود، پس او قطعاً مراد است. اما درباره وجود این صفات در غیر او چنین قطعی وجود ندارد، از همین رهگذر «زجّاج» و «فرّاء» گفته اند آیه مخصوص پیامبران معصوم است، زیرا این امور را چنان که شایسته آن است جز پیامبران الهی نمی توانند انجام دهند.»24
منابع تفسیری مجمع البیان
رهیافت های تفسیری طبرسی در مجمع البیان با کمک منابع یاد شده را می توان از جمله در تفسیر آیه ششم تا نهم سوره مبارکه صفّ دید؛ که در بیان معنای «احمد» که در آیه ششم همان سوره آمده است: «و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد…» می نویسد:
«این اسم دو معنی دارد:
1. احمد مبالغه ای از فاعل باشد؛ یعنی پیامبر(ص) حمد و سپاس الهی را بسی بیش از دیگران انجام می دهد.
2. احمد مبالغه ای از مفعول باشد؛ یعنی پیامبر(ص) به دلیل اخلاق نیک و محاسن بسیاری که دارد بیش از سایر مردمان شایسته و سزاوار ستایش است.
در روایت صحیح از زهری از محمد بن جبیر بن مطعم از پدرش از رسول خدا (که درود و سلام خدا بر او باد) نقل شده است که آن حضرت فرمود: «برای من نامهایی است؛ من احمد، محمد و ماحی هستم، خداوند به وسیله من کفر را محو می کند… پیامبری پس از من نیست.»
این روایت را بخاری در صحیح خویش آورده است.»25
در پی تفسیر جمله: «لیظهره علی الدین کلّه و لوکره المشرکون» که در فرازی از آیه نهم همین سوره آمده می نویسد:
«این جمله دلالت بر صحت نبوت دارد، زیرا این جمله از قرآن در حالی وعده پیروزی اسلام را می داد که پیروان اسلام اندک و مسلمانان در ضعف بودند، اما خداوند ـ چنان که وعده کرده بود ـ دین خویش را بر تمامی ادیان ظفر و اعتلا بخشید. در اینجا مراد از ادیان، جنس ادیان است. از همین رو با الف و لام استغراق ذکر شده است. عیاشی به اسناد خود از عمران بن میثم از عبایه نقل کرده است که او از امیرالمومنین(ع) شنید که می گفت: «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله». آیا این ظهور و پیروزی انجام شده است؟
(حاضران) گفتند: آری.
آن حضرت فرمود: نه. چنین نیست، سوگند به کسی که جان من در قبضه قدرت اوست قریه ای در زمین نمی ماند مگر آن که صبح دمان و شام گاهان ندای شهادت «لا اله الا الله» در آن بلند گردد.» 26
و در تفسیر فراز «والله لایهدی القوم الظالمین» که بخشی از آیه هفتم سوره می باشد آورده است: یعنی آنان که با انجام کفر و گناه بر نفس خویش ستم کردند. ابن جریج گفته، مقصود کافران و منافقان است. جمله بعد: «یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم» نیز بر همین معنی و نظر دلالت دارد.27
طبرسی و روایات تفسیری
«من سند این گونه روایات را برای اختصار و کوتاه شدن سخن و نیز شهرت آنها نزد ارباب حدیث، حذف می کنم.»28
نمونه این روش را در تفسیر آیه صد و دوازدهم سوره مبارکه توبه می توان دید؛ او در تبیین مفهوم واژه «سائحون»، نظر ابن عباس، ابن مسعود، حسن، سعید بن جبیر و مجاهد را نقل می کند و می افزاید:
«در روایت مرفوع از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود: سیاحت امت من روزه گرفتن است.»29
وی پس از تفسیر آیه، داستان گفت وگوی زهری و امام سجاد(ع) را در مسیر مکه بی هیچ اشاره ای به سند روایت چنین نقل می کند:
زهری در مسیر راه حج به علی بن الحسین(ع) برخورد و به امام گفت: جهاد و دشواری آن را وانهاده و به حج رو آورده ای، حال آن که خداوند می فرماید: «إنّ الله اشتری من المؤمنین أموالهم و أنفسهم…»
امام در پاسخ فرمود: آیه پس از آن را بخوان: «التابئون العابدون…» و سپس افزود: هرگاه کسانی با این ویژگیها را یافتم، جهاد در رکاب ایشان از حج برتر است30.
طبرسی و اسباب نزول
یک. آن دسته از آیات که در راستای هدایت گری کلی و ترسیم خطوط اصلی دیانت اسلامی در طول مدت رسالت نازل شده است بی آن که ناظر به رویداد، پرسش یا حادثه ای خاص باشد؛ همانند آیات مربوط به قیامت، اوصاف و حالات بهشت، جهنم، آیات توحید و….
دو. دسته دیگر آیاتی هستند که در پی رویدادی در عصر وحی نازل شده اند؛ مانند آیه ای که درباره احداث مسجد ضرار از سوی منافقان مدینه نازل شد، و آیه روح که در پاسخ پرسش اهل کتاب از ماهیت روح نازل گردید.
شناخت رویدادها و اسباب نزول قرآن تأثیر مهمی در فهم آیات، اسرار تعبیرات و جهت آیات قرآنی دارد؛ به عنوان نمونه آیه: «إنّ الصفا و المروة من شعائر الله فمن حجّ البیت أو اعتمر فلاجناح علیه أن یطّوّف بهما…»(بقره/158) اگر بدون شناخت سبب نزول آن در نظر گرفته شود تنها نفی حرمت سعی بین صفا ومروه را می رساند و نه وجوب سعی در این مکان را؛ اما پس از توجه به سبب نزول و اینکه اصحاب پیامبر از انجام این عمل اکراه داشتند ـ زیرا آن را سنت جاهلی می شمردند ـ آیه نازل شد و آن را از شعائر الهی برشمرد،31 در این صورت، استفاده وجوب سعی از آیه یادشده میسر می گردد. نمونه دیگر، موردی است که سیوطی در الاتقان، احمد و نسائی آن را بدین گونه روایت کرده اند؛ عثمان بن مظعون و عمروبن معدی کرب به مباح بودن شرب خمر باور داشتند و برای اثبات عقیده خویش به آیه «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا…»(مائده/93) استدلال می کردند، در صورتی که اگر آن دو، سبب نزول آیه را می دانستند چنین باوری نمی یافتند. سبب نزول آیه آن بود که عده ای پس از تحریم شرب خمر می گفتند، سرنوشت و تکلیف کسانی که شرب خمر کرده، سپس در راه خدا کشته شده اند چه خواهد بود؟ در پاسخ این پرسش و دغدغه، آیه یاد شده نازل گردید.32
بدین سان طبرسی در مجمع البیان از اسباب نزول به عنوان ابزاری در جهت فهم و تفسیر آیات قرآن فراوان سود جسته است.
شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول آن است که پیش از پرداختن به تفسیر و تبیین معنوی آیات، سبب نزول آن را یاد می کند و حادثه و رویداد سبب نزول را به تفصیل می آورد. هرگاه در باب سبب نزول نظرات گوناگونی وجود داشته باشد تمامی آنها را می آورد، به گونه ای که شناسایی دیدگاه برگزیده وی مشکل می نماید، مگر آن که از تأمل در عناوین دیدگاه ها بتوان به دیدگاه مورد نظر خود او راه یافت، چه طبرسی،نخستین دیدگاه را بدون پیشوند «قیل» و سایر دیدگاه ها را با افزودن این پیشوند نقل می کند. اگر این معیار را بپذیریم، در مواردی که وی تنها یک سبب نزول را با عنوان قیل می آورد باید گفت چنان سبب نزولی از منظر طبرسی پذیرفته نیست.
نمونه روش طبرسی در یادکرد اسباب نزول را می توان در نقل سبب نزول آیه سوم از سوره مبارکه صف دید: «یا ایها الذین آمنوا لم تقولون مالاتفعلون».
«نزل قوله: «لم تقولون ما لاتفعلون» فی المنافقین، عن الحسن، و قیل نزل فی قوم کانوا یقولون إذا لقینا العدوّ لم نفر و لم نرجع عنهم، ثم لم یفوا بما قالوا و انفلّوا یوم أحد حتّی ثبح وجه رسول الله(ص) وکسرت رباعیته. عن مقاتل والکلبی و قیل نزلت فی قوم قالوا جاهدنا و أبلینا و فعلنا و لم یفعلوا و هم کذبة. عن قتادة و قیل لمّا أخبر الله سبحانه رسوله بثواب شهداء بدر، قالت الصحابة لئن لقینا بعد قتالاً لنفرغنّ فیه وسعنا ثم فرّوا یوم أحد، فعیرهم الله تعالی بذلک. عن محمد بن کعب و قیل کان ناس من المؤمنین قبل ان یفرض الجهاد یقولون وددنا لو أنّ الله دلّنا علی أحبّ الأعمال إلیه، فنعمل به، فأخبرهم الله أن أفضل الأعمال ایمان لاشک فیه و الجهاد، فکره ذلک ناس و شقّ علیهم و تباطأوا عنه، فنزلت الآیة، عن ابن عباس.
و قیل کان رجل یوم بدر قد آذی المسلمین فقتله صهیب فی القتال، فقال رجل یا رسول الله قتلت فلاناً ففرح بذلک رسول الله(ص) فقال عمر و عبدالله لصهیب أخبر النبی انّک قتلته و انا فلاناً ینتحله، فقال صهیب انّما قتلته للّه و لرسوله، فقال عمر و عبدالرحمن یا رسول الله انّما قتله صهیب، فقال کذلک یا ابایحیی؟ قال: نعم یا رسول الله، فنزلت الآیة و الآیة الأخری. عن سعید بن المسیب.»33
حسن بصری می گوید، این آیه درباره منافقان نازل شده است. گفته شده آیه درباره گروهی نازل شده است که می گفتند هر گاه با دشمن روبرو شویم فرار نمی کنیم و بر نمی گردیم. ولی به این گفته وفا نکردند و در جنگ «احد» فرار کردند تا اینکه صورت پیامبر(ص) در آن جنگ جراحت شدید برداشت و دندان رباعی وی شکست این قول را از مقاتل وکلبی روایت کرده اند. گفته شده است آیه درباره قومی نازل شده است که می گفتند، جهاد کردیم، امتحان شدیم و از آزمون سربلند درآمدیم با اینکه چنین نکرده بودند و دروغ می گفتند. این قول منسوب به قتاده است. گفته شده است هنگامی که رسول خدا از مقام و ثواب شهداء «بدر» سخن گفت. اصحاب اظهار داشتند که اگر پس از این با دشمن روبرو شوند با تمام توان خواهیم جنگید، ولی در روز احد فرار کردند و خداوند آنها را با این آیه مورد نکوهش قرار داد. این قول از محمد بن کعب است. گفته شده است گروهی از مسلمانان پیش از وجوب جهاد می گفتند کاش خداوند ما را به بهترین اعمال رهنمون می گشت تا آن را به جا می آوردیم. پس خداوند به ایشان خبر داد که برترین اعمال، ایمان پیراسته از شک و جهاد در راه خداست. پس مردمانی این خبر برایشان گران آمد و از انجام آن شانه خالی کردند. آیه نازل شد؛ این را ابن عباس گفته است. و گفته شده است مردی که مسلمانان را آزرده بود در روز بدر به دست صهیب کشته شد. پس شخص دیگری نزد پیامبر آمد و مدعی شد که فلان شخص را کشته است، پیامبر(ص) از این خبر خوشحال شد. عمر و عبدالله الرحمن به صهیب گفتند پیش پیامبر برو و بگو تو فلان شخص را کشته ای ـ نه آن مرد که ادعا کرده است ـ صهیب در پاسخ گفت: من او را برای خدا و پیامبرش کشته ام. پس عمر و عبدالرحمن به پیامبر گفتند صهیب فلانی را کشته است. پیامبر از صهیب پرسید ای ابایحیی تو او را کشته ای؟ عرض کرد: آری ای پیامبر خدا، پس این آیه و آیه بعدی «کبر مقتاً عندالله…» نازل گردید. این قول از سعید بن مسیب است.
نکته ای که در شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول جای تأمل دارد این است که وی در یک مورد اقوال گوناگون و بسا غیرموجه را می آورد، اما در موارد دیگر سبب نزول را هرگز یاد نمی کند، مجموع موارد اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان، حدود 260 مورد می رسد؛34 با اینکه بر اساس تحقیق برخی از قرآن پژوهان، آیات دارای سبب نزول را تا هزار و دویست آیه بر شمرده اند.
فقه القرآن در مجمع البیان
1. آیه 43 از سوره نساء بیانگر احکام نماز در حال مستی است:
«یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری…»
ای اهل ایمان در حال مستی نماز نخوانید.
مجمع البیان در تفسیر و توضیح فرازهای نخست آیه مبارکه آورده است:
««لاتقربوا الصلاة»؛ یعنی نماز نخوانید. این قول از ابن عباس، سعید بن جبر، مجاهد و ابن زید نقل شده است. گفته شده معنای آیه این است که در حال مستی به مکانهای برگزاری نماز یعنی مساجد نزدیک مشوید… این رأی از آنِ عبدالله، سعید بن مسیب، ضحاک، عکرمه و حسن است. همین قول را تأیید می کند فراز بعدی آیه مبارکه: «الا عابری سبیل» زیرا که عبور، از مکان تصور می رود و انجام می شود؛ نه از نماز. «و انتم سکاری»؛ یعنی در حال مستی. در این باره دو قول است:
یک. به نظر ابن عباس، مجاهد و قتاده، مقصود از سکر، مستی ناشی از شرب خمر است، آنهاگفته اند این حکم پس از تحریک خمر، نسخ شده است. روایتی از موسی بن جعفر(ع) موافق این رأی نقل شده است. برپایه این نظریه این پرسش رخ می نماید که چگونه انسان مست و تهی ازعقل مورد خطاب و نهی قرار می گیرد؟ از این پرسش دو پاسخ گفته شده است؛ نخست اینکه مراد از مستی، نشاط و طربی است که هنوز موجب زوال عقل نشده باشد، و دیگر اینکه مخاطب آیه انسان هوشیاری است که پیش از شرب خمر مأمور شده است در اوقات وجوب نماز از خوردن خمر پرهیز کنند. ابوعلی جبائی پاسخ سومی بیان داشته است و آن اینکه هرگاه شخص مست، نماز را در حال مستی بخواند بر او واجب است که پس از هوشیاری نمازش را دوباره بخواند. دراین فرض پرسش دومی پیش می آید که: اگر انسان مست، مکلف به خواندن نماز باشد نهی کردن او از نماز درست نخواهد بود. با اینکه عملکرد مسلمانان بر خلاف این است.
از این پرسش نیز دو پاسخ داده شده است:
1. این آیه که دلالت بر تکلیف و نهی انسان مست ازنماز دارد با آیه تحریم خمر نسخ شده است.
2. انسانهای مست مأمور به ترک نماز نیستند، بلکه وظیفه دارند که نماز را در خانه هاشان بخوانند و نه در جماعت و پشت سر پیامبر و این به منظور احترام و پاسداشت مقام پیامبر(ص) است.
دو. مراد از سکر، مستی ناشی از خواب است این قول ضحاک است و از ابوجعفر(امام باقر'ع') نیز روایت شده است. روایتی که عایشه از پیامبر روایت کرده است همین نظر را تأیید می کند، آن حضرت فرمود: هرگاه در حین نماز، حالت حیرت بر یکی ازشماها چیره شد باید از نماز منصرف شود چه ممکن است در این حالت که او خود نمی داند چه می گوید برخود نفرین کند.»35
در مواردی نیز طبرسی نظریه ای را بر می گزیند و برای اثبات آن استدلال کرده پای می فشارد؛ نمونه این روش را در استخراج حکم جهاد از آیه زیر می توان دید:
«ماکان لأهل المدینة و من حولهم من الأعراب أن یتخلفوا عن رسول الله و لایرغبوا بأنفسهم عن نفسه» توبه/120
سزاوار نیست که اهل مدینه و بادیه نشینانی که اطراف آنها هستند از رسول خدا تخلف جویند و برای حفظ جان خویش از جان او چشم بپوشند.
طبرسی در پی تفسیر و تبیین آیه به این مطلب اشاره می کند که آیا حرمت تخلف از فرمان جهاد، اختصاص به زمان حیات پیامبر داشته به دستور شخص آن حضرت وابسته است یا عام است و زمانهای پس از پیامبر و دستور فرمانروایان غیر از آن حضرت را نیز شامل می شود:
«گفته شده است این حکم خصوص پیامبر(ص) است؛ برهیچ کسی روا نیست که بدون عذر از دستور پیامبر(ص) در امر جهاد تخلف کند، اما تبعیت از فرمان غیرپیامبر، از امامان، واجب نیست. گوینده این قول قتاده است. گفته شده که این فرمان، مجاهدان در راه خدا از امت اسلامی، اولین تا آخرین را در بر می گیرد. این نظریه به اوزاعی و ابن مبارک نسبت داده شده است. نیز گفته شده این حکم ویژه آغاز اسلام و زمانی می باشد که شمار مسلمانان اندک بوده است، اما اکنون که شمارشان فزونی یافته آیه منسوخ است به آیه شریفه: «فلولا نفر من کلّ فرقة لیتفقهوا فی الدین».
این رأی از ابن زید نقل شده است و همین نظر اقوی است، زیرا بالاتفاق جهاد از واجبات کفایی است و اگر بر یکایک مسلمانان واجب بدانیم به این معنی خواهد بود که جهاد از واجبات عینی است.»36
2. مسأله قذف و حد و شهادت قاذف در آیه پنجم سوره مبارکه نور آمده است:
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً…»
و کسانی که زنان پاکدامن را متهم می کنند، سپس چهار شاهد ـ بر مدعای خویش ـ نمی آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید.
طبرسی دراین باره می نویسد:
«از شرائط توبه قاذف است که گفته خویش را تکذیب کند، در غیر آن صورت گواهی وی پذیرفته نیست. این قول شافعی است، و گفته شده که نیازی به تکذیب نیست، و این رأی مالک است.
آیه مبارکه هرچند درباره زنان نازل شده، اما حکم مردان و زنان در این موضوع بالاجماع یکسان است. هرگاه قاذف بنده یا کنیز باشد «حد» او در نزد بیشتر فقیهان چهل تازیانه است. و اصحاب ما (امامیه) گفته اند حدّ قذف هشتاد تازیانه است؛ برای غلام و یا انسان آزاد، ظاهر آیه مبارکه نیز همین را اقتضا دارد و عمربن عبدالعزیز و قاسم بن عبدالرحمن نیز بر همین رأیند.»37
فرودهای تفسیر مجمع البیان
چنان که برای طبرسی میسر و شایسته بود که مباحث فقهی، کلامی، تاریخی و… را که گاه در پایان یک آیه یا گروهی از آیات می آورد و آن موضوع از کل آیه و یا آیات قابل دریافت است، عنوانی مستقل برای آنها در نظر می گرفت و از پاره های مطالب تفسیری که به تناسب تجزیه بخشهای یک آیه ـ طبق اسلوب تفسیری مجمع ـ می آورد، جدا می کرد.
پی نوشت ها:
1.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، بی تا، 1ـ2، مقدمه،10.
2. همان.
3. همان.
4. طباطبائی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1350،50.
5. همان.
6. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1396ـ1976، 2/140ـ100.
7. طبرسی، فضل بن حسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1ـ2/10.
8. همان، 1ـ2/13.
9. همان.
10. همان.
11.« بلسان عربی مبین» (شعراء/194).
12. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1ـ2/13.
13. همان.
14. همان، 1ـ2/9.
15. همان.
16. همان، 1ـ2/13.
17. همان، 7ـ8/141.
18. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 2/140.
19. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، 7ـ8/141.
20. همان، 1ـ2/14 و 5ـ6/82 و 7ـ8/126.
21. همان، 1ـ2/15.
22.همان، 1ـ2/405.
23. همان، 1ـ2/388.
24. همان، 1ـ2/264.
25. همان، 9ـ10/280.
26. همان.
27. همان.
28. همان، 1ـ2/10.
29. همان، 5ـ6/76.
30. همان.
31. محقق، محمدباقر، شأن نزول آیات، انتشارات اسلامی تهران، 1364هـ.ش، 46.
32. همان، مقدمه، شناختن شأن نزول.
33. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، فی تفسیر القرآن، 9ـ10/278.
34. علی فصیحی، «اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان»، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره اول، بهار 1374 هـ.ش، 205.
35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 3ـ4/15.
36. همان، 5ـ6/82.
37. همان، 7ـ8/126.
/خ
